JUSTICE SOCIALE


JUSTICE SOCIALE
JUSTICE SOCIALE

L’égalité, les inégalités, la justice sociale sont à l’origine d’interrogations, de constats et d’exigences qui s’inscrivent dans une longue tradition de pensée. Le débat sur le juste a eu pour cadre premier la cité antique. Il a pris une orientation nouvelle avec le christianisme, qui a conféré un sens mystique à la pauvreté. L’avènement d’une société démocratique et le développement de l’économie de marché à l’époque contemporaine ont donné à la réflexion sur la justice sociale son actuel contenu. La crise de l’État-providence, la lutte contre l’exclusion, une sensibilité accrue aux inégalités sociales contribuent aujourd’hui à rendre particulièrement polémique l’examen d’une question que la Théorie de la justice de John Rawls a sensiblement renouvelée.

Le débat sur la justice sociale a suscité une abondante littérature qui a pour référent principal A Theory of Justice , l’ouvrage publié en 1971 par John Rawls. Cette conception de la justice comme équité – justice as fairness – s’est trouvée en France placée au centre de la discussion avec la traduction, en 1987, de Théorie de la justice , ouvrage d’emblée présenté au public français comme le texte contemporain le plus important de la philosophie morale et politique, et assimilé à une véritable charte de la social-démocratie. À la question posée par Philippe Van Parijs Qu’est-ce qu’une société juste? (1991), il donne la quasi-totalité des éléments de réponse et, enrichie de nombreuses considérations (Justice et démocratie ; Libéralisme politique ), la philosophie rawslienne passe effectivement pour avoir dépassé l’opposition classique libéralisme-socialisme, en mettant en place un nouveau cadre d’analyse.

Mais, en dehors de son importance propre, universellement reconnue, la contribution rawlsienne a aussi le mérite d’avoir provoqué un profond renouvellement de l’interrogation sur un certain nombre de thèmes qu’au XIXe siècle l’utilitarisme a moins examinés qu’évacués. Le mouvement se poursuit, en cette fin de XXe siècle, sur fond de crise de l’État-providence. Il concerne la perception et la représentation des inégalités, l’exigence d’égalité, la comparaison des mérites et des besoins, les critères du juste, les règles de distribution, la relation de l’idéal de justice avec l’appartenance sociale, la distinction entre justice procédurale et justice distributive. Portant également sur la conscience de ce qui est juste et sur le sentiment de justice, il s’étend de l’espace public au domaine privé; il intègre à la réflexion des questions aussi variées que le don au sein du groupe de parenté, la comparaison entre nationaux et étrangers dans la conception populaire de la justice, les droits revendiqués et les privilèges défendus par des particuliers.

Associé aux problèmes de la pauvreté, de l’exclusion, de la solidarité, le débat sur la justice sociale est, plus fondamentalement lié à celui, toujours ouvert, sur les moyens propres à assurer la cohésion sociale. À ce titre, il se nourrit d’arguments fournis par la plupart des sciences humaines, de la philosophie morale et politique à l’économie politique et sociale. La diversité des points de vue – des considérations éthiques à la mise en œuvre des politiques publiques –, la multiplicité des plans socio-idéologiques, comme la dualité des niveaux d’analyse (microsocial et macrosocial) en accroissent l’opacité et la complexité. La confusion menaçante en ce domaine commande donc qu’on souligne sommairement, mais prioritairement, le caractère historique des enjeux attachés au débat en question. En inscrivant ce dernier dans l’histoire, longue et courte, on peut, en effet, mieux saisir la singularité de sa présente orientation et repérer l’origine de quelques-uns des malentendus dont il est saturé.

1. Origines et fondements d’un débat

La justice dans la cité antique

En rappelant, dans Les Deux Sources de la morale et de la religion , que «la justice a toujours évoqué les idées d’égalité, de proportion, de compensation», Bergson se soutenait d’une tradition qui prend sa source dans l’Antiquité. La justice dans la cité est, en effet, la préoccupation majeure de Platon. Pour l’auteur de la République , chacun doit, dans la cité, exercer un seul devoir, celui pour lequel la nature l’a le mieux doué. «Exercice par chacun de la tâche qui lui incombe», la justice exclut que l’on se mêle des affaires d’autrui, en confondant les statuts et les fonctions. On retrouve chez Aristote cette représentation de la totalité sociale, harmonieuse et ordonnée, comme indissociable de la justice. Mais Éthique à Nicomaque introduit, à propos de ce que doit être une répartition équilibrée et équitable, raisonnée et raisonnable, fonction du mérite et proportionnée aux valeurs, une série de précisions qui procèdent de la fameuse distinction entre justice distributive, justice corrective et justice commutative.

La justice qui préside à la distribution des honneurs et des richesses se fonde sur une égalité proportionnelle entre les personnes et les biens, non sur une égalité arithmétique, comme dans le cas de la justice corrective. Elle ne peut être que controversée, car la discrimination entre les personnes selon le mérite est une opération politique, l’importance accordée à la naissance, à la vertu, à la richesse différant selon les régimes. La réciprocité (to antipeponthos ) qui est au principe de la justice commutative intéresse principalement les transactions économiques et les compensations justes, c’est-à-dire l’échange qui ne requiert pas la présence d’un tiers, juge ou responsable politique.

Une fois posé que le juste nous fait nous conformer aux lois et à l’égalité, tandis que l’injuste nous entraîne dans l’illégalité et l’inégalité; et opposé ce qui est susceptible, par l’action de l’homme juste, de sauvegarder le bonheur de la communauté politique à la cupidité de l’homme injuste, qui veut posséder plus qu’il ne lui est dû, on aperçoit que la décision de prendre en compte les ambiguïtés associées à la compréhension commune de la justice n’est pas sans conséquences. Aristote envisage «l’ordre de mérite des parties prenantes», mais il observe que l’on ne s’accorde pas communément sur la nature de ce mérite. Aussi bien, après avoir établi que le juste est une proportion, un milieu entre les extrêmes, examine-t-il (E.N., V, 10) les rapports de la justice avec l’équité, pour relever que leurs caractères ne sont pas tout à fait identiques. Ce qui est équitable étant supérieur au juste envisagé en particulier, l’équité apparaît préférable en ce qu’elle est une amélioration du juste selon la loi dont elle corrige l’imparfaite généralité.

On notera qu’à la dépréciation aristotélicienne de la justice s’ajoute une célébration de l’amitié. C’est la philia , englobant l’affection des parents, l’attachement entre amis, la sympathie régnant entre personnes appartenant à divers groupes, qui assure la cohésion de la cité. «L’amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu’à la justice même: en effet, la concorde qui paraît bien être un sentiment voisin de l’amitié est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l’esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu’ils pourchassent avec la plus grande énergie.» (E.N ., VIII, 1).

Ce souci de la cohésion sociale s’est marqué à Rome comme en Grèce, avec l’affirmation par Cicéron (De republica , I, 26, 29) que la res populi désignée par l’expression respublica, «chose publique», doit être la «chose» de tout le peuple et non d’une de ses parties. Mais là encore, une fois admis que le populus désignant une association d’individus partageant droits et intérêts, une respublica sans justice est une contradiction dans les termes, les difficultés surgissent, les tensions s’aiguisent entre la justice et l’intérêt personnel. Ce dernier nous presse «d’augmenter nos ressources, de multiplier nos biens [...], de jouir des plaisirs, de devenir riches, d’être des chefs; [tandis que] la justice, elle, nous apprend à envisager les intérêts du genre humain tout entier, à donner à chacun son dû et à ne pas porter la main sur ce qui appartient aux autres» (Rep ., III, 24).

Ces divergences ont conduit Cicéron à tempérer dans les Lois les exigences de la pure justice et de la pure raison afin de les rendre compatibles avec le fonctionnement de la société civile. Il ne déclare pas pour autant que la justice, dépendante de circonstances contingentes, est arbitraire: les normes restent impérativement fixées. La justice étant plus que la légalité, il se tourne finalement vers la conception stoïcienne d’une loi naturelle, originelle et immuable pour chercher le fondement d’une législation juste, en insistant aussi sur l’autorité morale personnelle du «premier citoyen».

La mutation chrétienne de l’idée de justice

Les Pères latins ont hérité cette conception de la justice humaine comme essentiellement défectueuse; mais ils lui ont fait subir une mutation radicale, dans le sens d’un recentrement sur Dieu, avec la conversion de la res publica en une communauté chrétienne. Chez Augustin, la justice est la pierre d’angle de la société civile; et La Cité de Dieu (XIX, 13) reprend la définition cicéronienne de la république comme «multitude humaine rassemblée par une reconnaissance commune du droit et une communauté d’intérêts». Mais, si les philosophes affirment que la justice est la condition d’une vie sociale saine, ils sont incapables d’en garantir l’effectivité. Bien mieux, la société se caractérise plutôt par l’injustice que par la justice. Aussi Augustin la définit-il de façon pragmatique sans référence à la justice, à la vertu, aux valeurs, comme «ensemble d’être raisonnables unis par leur accord sur ce qu’ils aiment» (De Civ. Dei , XIX, 24). Par la double affirmation du caractère éminemment désirable de la justice humaine et de son impossibilité pratique, la philosophie manifeste donc ses propres limites et la nécessité de recourir à une forme plus élevée de justice. Le remède à cette situation ne viendra pas d’elle, mais de Dieu. Bien davantage que la justice humaine, la grâce divine est au principe du lien social et du bonheur de l’homme.

Parallèlement, l’Église devait mettre l’accent sur l’égalité fondamentale des hommes et préciser que ceux qui sont investis d’une autorité doivent mériter leur situation par leurs vertus. Ainsi Grégoire le Grand fera dériver l’inégalité entre les hommes de l’inégale distribution du mérite parmi eux et de la mystérieuse intervention de la divine providence. Mais il fera d’abord de l’égalité une exigence morale. Surtout, l’Église devait sans cesse rappeler que «ce que nous cherchons sur la terre ne nous a été promis que pour le ciel». Dans les richesses mal utilisées, elle montrera une entrave au salut et désignera les pauvres comme les véritables citoyens de la cité de Dieu. Repris de Jean Chrysostome, le thème des deux cités sera commenté tout au long du Moyen Âge. À l’âge classique, il sert d’argument premier à Bossuet dans le sermon, prêché en février 1659, «Sur l’éminente dignité des pauvres dans l’Église». La ville des pauvres, si elle devait jamais exister, serait plus prospère que celle des riches: «La nécessité industrieuse, féconde en inventions et mère des arts profitables, appliquerait les esprits par le besoin, les aiguiserait par l’étude, leur inspirerait une vigueur mâle par l’exercice de la patience.»

On connaît la pensée de Bossuet sur le «service des pauvres»; elle est centrée sur la distinction de l’aumône , inspirée par un sentiment de pitié, et du présent , qui est un effet d’estime. Une réciprocité s’établit entre le «fardeau» des uns – le besoin – et le «fardeau» des autres – l’abondance: «communiquez entre vous mutuellement vos fardeaux, afin que les charges deviennent égales», et ne reposent pas entièrement sur les pauvres – ce qui serait injuste. Par le partage, la Providence remet quelque égalité entre les hommes. La compassion naturelle ne suffit donc pas; on ne doit pas se contenter de secourir les pauvres, d’assister les indigents, de soulager la misère. Il faut saisir la signification du mystère de la charité et instaurer une «communication fraternelle».

Des effets de l’évolution économique

Sur la précédente évolution de l’idée de justice où se trouvent associées l’idée d’égalité et l’idée de distribution, on peut faire deux remarques. La règle, tenue pour essentielle, Neminem laedere; suum cuique tribuere («Ne nuire à personne; donner à chacun ce qui lui est dû»), est de bonne heure apparue comme très variable dans sa conception et ses applications. Lucien Lévy-Bruhl, dans La Morale et la science des mœurs (1903), a parfaitement exprimé ce qu’il faut penser de ces formules que l’on a tendance à prendre abstraitement: «[elles] n’ont pas la vertu qu’on leur attribue d’exprimer en tout temps et en tout lieu l’essence éternelle de la justice. Considérées en elles-mêmes, elles sont vides. Elles ne reçoivent leur signification et leur valeur morale que de leur contenu. Or ce contenu ne leur est pas fourni a priori par une sorte d’intuition naturelle, ni par une estimation immédiate de l’utilité commune. Il leur vient de la réalité sociale existante à chaque époque»; et après avoir rappelé que «les progrès de la justice sociale ne peuvent donc pas être attribués, comme à leur cause décisive ou même principale, à une conception préexistante de la justice dans les esprits», il précise que le fait réel dont cette idée est la manifestation abstraite «c’est, le plus souvent, une modification profonde qui s’est produite dans une autre série de phénomènes sociaux, presque toujours dans la série économique».

Associée à l’idée d’égalité d’abord envisagée entre des rapports puis entre les individus, la conception de la justice ne l’est par ailleurs pas moins à celle de charité à laquelle on l’a classiquement comparée. Cette conception fondée sur la connaissance du droit est, en fait, inséparable du sentiment, c’est-à-dire d’une affectivité ordonnée au bien que conçoit la raison. De l’enseignement stoïcien de la fraternité humaine à l’exaltation par Bossuet de la communication fraternelle, on enregistre ainsi, et c’est là une seconde remarque, un appel à l’amour au moyen duquel on peut opposer à la situation de fait un idéal conçu comme supérieur à elle. Le dépassement de l’égoïsme et la réalisation d’un Bien universel sont proposés à des personnes dont l’évolution vers la société marchande va faire des agents économiques, préoccupés de leurs affaires, soucieux d’améliorer leur statut et d’augmenter leur bien-être. Déplacé du plan philosophique et métaphysique au plan économique, le débat va suivre un nouveau cours: dans une optique utilitariste, en Grande-Bretagne principalement, dans une perspective égalitariste, en France notamment.

2. La naissance de l’envie

Égalitarisme et utilitarisme

La marche à l’égalisation des conditions, diagnostiquée au XIXe siècle dernier par Tocqueville, est un phénomène général qui, en France, a été rapporté à l’exigence d’égalité constamment reprise, sur le mode incantatoire, par la rhétorique révolutionnaire. Les cahiers de doléances, en 1789, sont constellés de réclamations qui portent sur l’égalité – des droits, des peines, des biens –, sur l’«admissibilité» du tiers état à tous les emplois civils, militaires, ecclésiastiques, sur «l’admission» de l’ensemble des citoyens, sans distinction, à tous les offices, charges et dignités. L’abolition des privilèges et la distribution des grades suivant les mérites et les services constituent des revendications quasi unanimes. La Révolution visait l’égale répartition du bonheur entre les citoyens; elle voulait réduire entre eux les écarts qui sont cause de dissociation, restreindre l’inégalité des possessions qui avilit les hommes en excitant leur jalousie, bannir de l’État et l’opulence et la misère. En fait, elle a donné aux réflexions sur les questions intéressant la justice sociale une coloration essentiellement politique, en les axant sur l’opposition égalité réelle-égalité formelle, égalité de fait-égalité des droits, comme en témoigne, en 1831, Rœderer dans l’Esprit de la Révolution .

L’utilitarisme anglo-saxon a donné à la question posée une réponse différente. On la trouve principalement développée dans Principles of Political Economy (1848), On Liberty (1859), et Utilitarianism (1861) de John Stuart Mill. Avec le développement de la révolution industrielle, on ne peut se contenter de dire, comme Adam Smith, que liberté économique et égalité économique iront de pair. Avec l’avènement d’une société sécularisée, on ne peut plus faire de la pauvreté un effet de la Providence; de nouveaux rapports sociaux se mettent en place qu’il faut mieux ajuster dans un souci d’équité. Les inégalités doivent être diminuées en frappant les fortunes non gagnées, mais la liberté individuelle ne sera pas bornée. Au moyen de l’éducation et du contrôle des naissances, le sort des plus défavorisés sera amélioré, sans que l’on en vienne à faire des pauvres des assistés par la philanthropie et la charité. On s’appliquera au total à concilier équité, justice sociale et efficacité économique. Il revient surtout au fondateur de l’Utilitarian Society d’avoir posé le principe d’utilité comme principe fondamental de la moralité.

Poursuivant, en effet, l’œuvre de Bentham et prolongeant l’eudémonisme de la morale platonicienne, il rompait cependant avec une conception purement égoïste de l’utilité et en appelait au sacrifice des intérêts particuliers: «Les utilitaristes doivent toujours revendiquer la morale du dévouement personnel [...]. La morale utilitariste reconnaît à l’être humain le pouvoir de faire, pour le bien d’autrui, le plus large sacrifice de son bien propre [...]. Le bonheur que les utilitaristes ont adopté comme critère de la moralité de la conduite n’est pas le bonheur personnel d’un agent mais celui de tous les individus.» Réalisation de soi et bonheur du plus grand nombre se trouvaient ainsi combinés dans une morale utilitaire et désintéressée. Au fondement de cette doctrine paradoxale, Mill plaçait le sentiment moral: «Ce sentiment naturel et puissant qui doit nous servir de base, il existe, précisait-il, et c’est lui, dès que le bonheur général est reconnu comme idéal moral, qui constitue la force de la moralité utilitariste; ce fondement, ce sont les sentiments sociaux de l’humanité: c’est le désir de vivre en bonne harmonie avec ses semblables.»

Le problème qu’a tenté de résoudre l’utilitarisme au XIXe siècle est aujourd’hui examiné dans différentes perspectives, celles, par exemple, de l’équilibre économique général ou de la nouvelle économie du bien-être. Mais il faut l’inscrire dans son contexte original pour saisir la portée de son nouvel énoncé. Ce contexte est marqué par l’avènement d’une société dépourvue de justification supérieure, où les valeurs refluent vers la sphère des activités individuelles. Un ordre social est conçu et construit, sans hiérarchie de fins communes à tous, à partir de l’individu que la science économique a sommairement réduit à l’Homo œconomicus , monade sans fenêtres, agent rationnel et autonome, alors qu’il éprouve des sentiments, opère des comparaisons interpersonnelles et n’est point du tout autosuffisant.

Sympathie et self love

Pour exister et s’identifier, l’individu a besoin des autres. Dans la Théorie des sentiments moraux (1759) de Smith, son existence est régie par le principe de sympathie. Chez Hume, celui-ci permet à un spectateur de s’identifier à l’acteur pour en juger la conduite; les règles de justice qui en découlent sont impartiales, issues de conventions consacrées par l’habitude et légitimées par leur utilité sociale; elles ont pour objectif de faire pièce à la dévastation de la société que ne manquerait pas d’engendrer le déploiement du désir d’acquérir sans limites. Avec le «retour de la sympathie» introduit par Adam Smith, c’est-à-dire l’identification de l’acteur au spectateur, le jeu mimétique et spéculaire se généralise, assorti d’un sentiment de culpabilité, sans que le désir d’acquérir au-delà des besoins soit condamné; la distinction de la valeur d’usage et de la valeur d’échange permet à Smith de normaliser la passion d’acquérir et de justifier l’inégalité des possessions.

La compatibilité des intérêts des riches et de ceux des pauvres doit, dès lors, être envisagée; elle est réalisée par les dépenses des premiers qui créent, guidés par une «main invisible», des emplois pour les seconds. Il est précisé dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776) comment l’enrichissement illimité des uns (les capitalistes) contribue à l’amélioration du sort des autres (les non-capitalistes). Ce ne sont plus les biens de première nécessité et les produits de luxe qui constituent les termes de l’échange, mais le travail et le capital.

Louis Dumont (1977), Albert O. Hirschman (1977), Friedrich Auguste von Hayek (1971-1979) et, plus récemment, Jean-Pierre Dupuy (1992), Pierre Demeulenaere (1996) sont, avec quelques autres, revenus sur la genèse de la société moderne, «marchande», «capitaliste». L’originalité du quatrième est d’avoir croisé dans Le Sacrifice et l’envie les principales conceptualisations de l’économie politique avec la théorie du désir mimétique exposée par René Girard (1971). L’individu smithien, défini par les sentiments moraux de la sympathie – distinct de la bienveillance – et de l’amour de soi, le self love , «modalité réflexive de la sympathie qui condense toute la gamme des passions», habite un monde où la position du médiateur s’est dégradée. Au sein de l’ordre traditionnel, la distance entre les rangs était telle – et quasi infranchissable – que l’imitation s’effectuait sans susciter l’envie, la haine envieuse, la jalousie. Le fonctionnement social appelle désormais la comparaison, la concurrence, la compétition. Un ordre économique et «moral» peut bien s’édifier, moins fondé sur la raison que sur les passions, la sympathie, le self love – en associant étroitement socialité et individualité, exigences normatives et inclinations sentimentales –, il ne sera pas nécessairement conforme à la moralité, à l’équité, à la justice sociale. Le self love peut se dégrader en intérêt purement égoïste, la sympathie devenir indifférence ou se retourner en envie.

Du fonctionnement de l’ordre «catallactique»

On retrouve un processus analogue à l’œuvre dans «l’ordre spontané», émergeant chez Hayek de l’évolution culturelle. Le «mirage de la justice sociale» est préalablement dénoncé par l’auteur de Droit, législation et liberté . L’expression «justice sociale», vide de sens et de contenu, a sans doute conquis l’imagination publique toujours séduite par les considérations égalitaires; elle n’est cependant pas «ce que pensent probablement la plupart des gens, une façon inoffensive de traduire sa bonne volonté à l’égard des défavorisés [...], elle est devenue une manière malhonnête d’insinuer que tout le monde doit ratifier une exigence de quelques groupes d’intérêts, sans que l’on ait à en donner une bonne raison». Cette invitation à avaliser moralement des demandes qui n’ont pas de justification morale – et qui contreviennent à «cette règle de base d’une société libre selon laquelle la contrainte ne doit appuyer que des lois également appliquées à tous» – relève de la démagogie. La justice sociale n’est donc, dans l’analyse de Hayek, qu’une «conception qu’il faut imposer à la société», sans se soucier de savoir «s’il existe un devoir moral de se soumettre à un pouvoir qui pourrait coordonner les efforts des membres de la société, avec pour objectif d’effectuer un certain type de distribution considérée comme juste» (t. II, pp. 75-120 ).

Une fois posé qu’une société libre est une société pluraliste, sans hiérarchie commune de fins particulières et principalement soudée par des relations économiques, Hayek s’est efforcé de démontrer que l’intervention autoritaire dans une catallaxie crée le désordre et ne peut être juste. Tiré du grec katallattein, qui signifie échanger, admettre dans la communauté, faire de l’ennemi un ami, le terme «catallactique» est appliqué au marché comme lieu d’échange rationnel, efficace et libre. Pas plus qu’il n’est ordonné à une fin morale, le jeu catallactique ne présuppose un comportement rationnel: «La thèse fondamentale est au contraire que la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister. Elle se fonde [...] sur l’idée que ce sera généralement à travers la concurrence qu’un petit nombre d’individus relativement plus rationnels mettront les autres dans la nécessité de devenir leurs émules en vue de prévaloir. Dans une société où un comportement rationnel confère à l’individu un avantage, des méthodes rationnelles seront progressivement élaborées et se répandront par imitation.» (t. III, p. 89).

Sans doute, le marché dispose-t-il pour Hayek d’une expansion illimitée: aiguisant les désirs, il stimule les énergies et multiplie les incitations créatrices. Mais le jeu compétitif fait aussi des victimes: en proie au ressentiment, à la hargne impuissante, au désespoir consécutif à une perte de l’estime de soi, les laissés-pour-compte sont plus sensibles aux discours dénonçant «l’injustice» de leur sort qu’à ceux qui mettent l’accent sur la complexité du système social. Ces derniers proclament la supériorité absolue du marché; l’ordre abstrait dont ils parlent est indifférent aux situations particulières: on n’a donc pas à s’embarrasser, dans cette opération conceptuelle, de considérations factuelles. Il reste que l’envie partiellement insatisfaite comporte une menace de dissolution pour cet ordre-là, et que c’est d’elle que procède l’exigence de justice sociale.

Le libéralisme, l’État-providence et l’équité

Un siècle après la tentative engagée par Henry Sidgwick, dans The Methods of Ethics (1874), pour donner des bases rationnelles à la fusion des intérêts en conciliant les théories utilitaristes et intuitionnistes en morale, Robert Nozick publiait Anarchy, State and Utopia (1974) qui démontre la légitimité de l’État minimal et l’illégitimité des politiques de redistribution. Entre-temps, l’État-providence a fait son apparition, donnant un sens nouveau au débat sur la justice distributive, suggérant aussi l’idée d’une instance centrale contrôlant l’allocation de toutes les ressources. Les réflexions sur l’impossible conciliation de l’hédonisme égoïste et de l’hédonisme universaliste que Sidgwick voulait dépasser n’ont plus leur place dans le plaidoyer «libertarien» qui rompt avec les thèses utilitaristes et contractualistes.

Partant d’une théorie de l’habilitation axée sur l’acquisition et le transfert des possessions – une société est juste si tout le monde est habilité à la possession des biens qu’il détient –, Nozick affirme que «suivant la conception de la justice fondée sur les droits aux avoirs, il n’est pas d’argument basé sur les deux principes de la justice distributive – les principes de l’acquisition et du transfert – à l’appui d’un État plus étendu». Il précise que la justice ne doit pas être tempérée par la compassion selon les prescriptions de l’État: «Lorsque des personnes privées décident de transférer des ressources pour aider les autres, cela cadre avec la conception de la justice fondée sur l’habilitation.» Il revient longuement sur l’égalité des chances, l’amour-propre et l’envie, en centrant son analyse sur l’étrangeté de l’émotion que l’on appelle envie: «Pourquoi certaines personnes préfèrent-elles que d’autres n’aient pas de meilleurs résultats dans quelque domaine que ce soit, plutôt que d’être heureuses de ce qu’une autre personne soit à l’aise ou ait de la chance?» Il critique enfin les programmes de redistribution qui, loin de favoriser les plus démunis, profitent surtout aux classes moyennes.

La justice sociale selon John Rawls

Sur le «problème de l’envie », définie comme «la tendance à éprouver de l’hostilité à la vue du plus grand bien des autres, même si leur condition plus favorisée que la nôtre n’ôte rien à nos propres avantages» (paragr. 80), John Rawls revient également dans sa Théorie de la justice . Mais les pages consacrées à ce sujet ont moins retenu l’attention que celles (paragr. 11 sqq.) où sont présentés les deux principes de justice: «1. Chaque personne a un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres. 2. Les inégalités sociales et économiques sont autorisées à condition: a) qu’elles soient au plus grand avantage du plus mal loti; b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous, dans des conditions d’égalité équitable des chances.» Les abondantes discussions que ces énoncés ont suscitées doivent aujourd’hui être revues à la lumière d’analyses plus récentes de Rawls dont la synthèse, publiée sous le titre Political Liberalism (1993), a paru plus de vingt ans après A Theory of Justice .

Prenant acte que l’idée d’une société bien ordonnée, unifiée par la conception de la justice comme équité, est irréaliste, Rawls entreprend ici de répondre à la question: «Comment est-il possible qu’existe et se perpétue une société juste et stable, constituée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés entre eux en raison de leurs doctrines compréhensives, morales, philosophiques et religieuses, incompatibles entre elles bien que raisonnables?» S’installant dans le monde social ordinaire, il distingue le raisonnable détaché de l’idée de bien en tant que tel du rationnel , et la base publique de justification acceptable par tous les citoyens des sources non publiques de justification intégrées aux doctrines raisonnables, mais acceptées par ceux-là seuls qui y adhèrent. Comme il n’existe aucune doctrine raisonnable à laquelle tous les citoyens souscriraient, la conception de la justice adoptée dans une démocratie bien ordonnée doit être limitée au domaine du politique et de ses valeurs.

Trois conditions doivent être remplies pour que la société soit un système équitable et de libre coopération. Il faut d’abord que la structure de base soit régie par une conception politique de la justice, et par structure de base Rawls entend «la manière dont les principales institutions sociales s’agencent en un système unique, assignent des droits et des devoirs fondamentaux et structurent la répartition des avantages qui résultent de la coopération sociale»; ensuite, que cette conception politique soit l’objet d’un consensus issu d’un recoupement de doctrines compréhensives raisonnables; enfin, que le débat sur les questions fondamentales (justice et constitution) soit mené dans les termes du politique. À cette représentation de la société s’accorde une conception des personnes comme libres et égales en ce sens qu’elles ont en partage le sens de la justice, la conception du bien, c’est-à-dire des facultés morales, et en commun des facultés de jugement, de pensée, c’est-à-dire des facultés rationnelles.

Rawls trouve ainsi un consensus par recoupement entre des doctrines raisonnables, indépendamment de toute doctrine qui irait au-delà de ce qui est impliqué par la conception politique. Le libéralisme politique présente précisément à ses yeux une conception politique de la justice qui s’applique aux principales institutions de la vie politique et sociale, mais non à l’ensemble de l’existence. Les principes de la raison pratique et les précédentes représentations de la société et de la personne sont ici complémentaires; une division sociale des responsabilités est instaurée: «La société, c’est-à-dire les citoyens comme corps collectif, accepte la responsabilité de protéger l’égalité des libertés de base et l’égalité équitable des chances, et de fournir une part équitable des biens premiers à tous dans ce cadre; les citoyens , quant à eux, en tant qu’individus et les associations acceptent la responsabilité de la révision et de l’ajustement de leurs fins et de leurs aspirations en fonction des moyens qu’ils peuvent espérer, étant donné leur situation présente et prévisible.» En définitive, les deux principes de justice rappelés ci-dessus gouvernent «l’acquisition des titres (au sens juridique) en contrepartie de la contribution à des associations ou à d’autres formes de coopération au sein de la structure de base. La contribution de chacun dépend en partie de ses efforts et de ses réalisations, en partie du hasard et des contingences sociales».

«En vertu de quel principe des personnes morales, libres et égales peuvent-elles accepter que les inégalités économiques et sociales soient fortement influencées par les hasards de la vie sociale et par des contingences naturelles et historiques?», se demande finalement Rawls. La justice procédurale pure n’est ici d’aucune utilité; il n’est pas raisonnable de s’en tenir à une répartition égale; il faut prendre en compte les exigences organisationnelles de l’efficacité économique. On en revient donc à l’invocation d’une forme idéale de la structure de base qui «devrait autoriser les inégalités organisationnelles et économiques, pour autant qu’elles améliorent la situation de chacun, y compris celle des plus mal lotis, et pourvu que ces inégalités soient compatibles avec une liberté égale pour tous et l’équitable égalité des chances».

Critique de la théorie rawlsienne

Les objections n’ont pas manqué à l’encontre de la théorie rawlsienne qui est apparue aux uns comme une légitimation des politiques sociales de style social-démocrate, et aux autres comme un simple modus vivendi. S’appliquant à concilier libéralisme et justice sociale, Rawls a également réfuté la seconde critique. Le consensus par recoupement comprend des motifs moraux; la Théorie de la justice est une «conception morale». Derek Parfit (1996) a cependant mis en question la conception égalitariste de Rawls, en montrant qu’elle relève, en fait, d’une position prioritariste.

Après avoir distingué l’égalitarisme téléologique , pour lequel l’inégalité est mauvaise en elle-même et doit céder la place à une nouvelle distribution, de l’égalitarisme déontologique qui, sensible au caractère injuste des inégalités produites de façon délibérée et injustifiée, s’attache à les corriger sans s’attaquer aux avantages distribués par la nature, Parfit oppose égalitarisme et prioritarisme. L’égalitariste focalise son attention sur les individus qui sont plus favorisés que d’autres, en prenant en considération des données relatives . Le prioritariste s’intéresse aux personnes qui sont moins bien loties qu’elles auraient pu l’être; seul compte à ses yeux le niveau absolu des acteurs, en l’occurrence le niveau inférieur absolu. Pour le premier, l’inégalité, intrinsèquement mauvaise, doit être combattue, même quand elle ne nuit à personne. Pour le second, il n’y a rien de positif dans la suppression d’une inégalité, quand cette suppression ne profite à personne: «Je suis moins bien loti que d’autres personnes. Cela me nuit-il? De toute évidence, il est mauvais pour moi de ne pas être aussi bien loti. Mais est-il mauvais pour moi que ces personnes le soient?»

À la lumière de ces distinctions, Parfit revient sur le principe de différence de Rawls, pour examiner une série d’affirmations. 1. L’inégalité n’est pas injuste si elle profite au groupe le plus défavorisé. 2. L’inégalité est injuste si elle nuit au groupe le plus défavorisé. 3. L’inégalité est injuste si elle ne profite pas aux moins bien lotis: ici il observe que cette affirmation n’est pas défendue par Rawls, l’injustice provenant des inégalités qui ne sont pas à l’avantage de tous. 4. L’inégalité n’est injuste que si elle nuit aux plus défavorisés. Pour Parfit, la position de Rawls est donc prioritariste par sa prise en compte des niveaux absolus et non relatifs: on doit améliorer autant que possible la situation des plus mal lotis, sans se soucier de savoir si, en le faisant, on réduit ou accroît l’inégalité.

Cela admis – qu’au lieu de revendiquer l’égalité, on doit prioritairement se préoccuper du sort des personnes les plus défavorisées –, bien des questions restent posées. À qui donnera-t-on la priorité? Aux plus défavorisés dans la vie en général? À ceux qui sont sur le moment les plus mal lotis? Aux individus qui ont des besoins pressants du point de vue moral? Le débat sur les réponses à donner à ces interrogations est, par ailleurs, traversé par l’active recherche des remèdes propres à réduire la fracture sociale, et à résorber le chômage. Et il est actuellement surclassé par celui qui a pour objet la cohésion sociale, et qui fait passer la lutte contre les inégalités après la lutte contre le chômage, la nouvelle pauvreté, l’exclusion.

De la lutte contre les inégalités

En France, la lutte contre les inégalités a été un objectif prioritaire au cours des années 1960 et 1970. Depuis le début des années 1980, cet objectif est apparu à beaucoup comme dépassé. L’approfondissement de la réflexion sur l’équité, l’idée qu’il existe un rapport entre inégalités sociales, dispersions salariales et efficacité économique, la reconnaissance de logiques multiples à l’œuvre dans une société ont abouti à mettre en question l’universelle validité des principes de justice sociale. Mireille Elbaum (1995) a bien montré comment, durant cette période, on a traité distinctement égalité des droits, égalité des chances, égalité des conditions; comment le contexte historique et culturel a été pris en considération, faisant voir que des inégalités, ici perçues comme des sources de frustration, sont là tenues pour légitimes; comment aussi on a distingué le marché, le mérite et les besoins pour envisager autant de rapports d’égalité qu’il existe de biens différents à répartir. On a enfin spécifié le juste selon une pluralité de niveaux: civique, industriel, marchand, domestique.

L’existence de divergences entre les notions d’égalité et de justice est ainsi apparue. L’effet contre-productif de «l’excès de justice» a été mis en lumière. Finalement, la réflexion sur les limites des politiques d’égalisation a provoqué le coup d’arrêt donné au resserrement des inégalités. Le rapport du Credoc (1996) sur l’évolution des inégalités en France entre 1980 et 1994 montre, en effet, au moyen d’un indicateur de mesure non limité au domaine du revenu, une amélioration générale des conditions de vie, doublée d’un accroissement des inégalités entre les groupes extrêmes; les ménages favorisés ont accentué leurs profils de «possédants», tandis qu’au bas de l’échelle se sont accumulés les désavantages dans différents domaines (revenu, emploi, éducation, logement, santé...). Mais ce constat global n’a pas été immédiatement posé, car depuis quinze ans, ainsi qu’il est précisé dans l’introduction du rapport, «les études se sont plus portées sur la situation des populations défavorisées que sur l’analyse des inégalités de revenus ou de patrimoine».

La réflexion sur les inégalités s’est, en fait, déplacée avec le chômage de masse, l’aggravation du sort des plus défavorisés, la fracture sociale. On a voulu rendre compte d’une grande diversité de situations et d’une série de processus négatifs au moyen de la notion d’«exclusion». L’utilisation extensive de cette dernière a conduit à considérer les situations – à tort confondues de chômage, de pauvreté, de précarité – comme dissociées du fonctionnement général de la société. D’autres concepts, ceux de «désaffiliation», de «disqualification», de «désinsertion», le premier privilégié à juste titre par Robert Castel, ne couvrent pas l’ensemble des domaines sociaux ni l’intégralité des processus qui y sont à l’œuvre. Quels que soient les termes utilisés, ils ne doivent pas faire croire à l’existence d’un dedans et d’un dehors ou d’une frontière nettement tracée entre «eux» et «nous» dans la société. L’état d’urgence dans lequel se trouvent les plus démunis ne doit pas non plus faire oublier que «l’action publique à l’encontre de la pauvreté n’est pas indépendante de celle qui est menée par rapport au problème général de la distribution des revenus liée à la division sociale du travail» (Pierre Maclouf, 1994, p. 38).

Aussi bien réclame-t-on aujourd’hui une réhabilitation de l’objectif de justice sociale. Le lien économique entre inégalités sociales et efficacité productive apparaît discutable. Le débat doit aussi être ranimé sur les conséquences des dispersions salariales et les mécanismes institutionnels propres à les corriger, la fonction du salaire minimum, les effets des mesures de prélèvement et des politiques de redistribution. Ainsi, les uns veulent repenser l’État-providence; d’autres entendent replacer la lutte contre les inégalités au centre des politiques publiques.

On fera, pour terminer, deux observations sur ces différents desseins. On notera, avec Pierre Maclouf, que deux types d’État social coexistent au sein de l’État moderne. D’inspiration durkheimienne, l’État d’équilibre social général vise une intégration conçue a priori. En prise sur les différenciations sociales, l’État d’actions sociales se propose d’ajuster empiriquement les différentes composantes de la société: «Face aux mêmes problèmes, ces deux types d’État produisent deux types de cohésion sociale: la première, partant d’une représentation a priori de l’assemblage social à réaliser, met l’accent sur les systèmes et les institutions de socialisation et sur la question de la distribution des ressources et des biens; la seconde vise un assemblage progressif et fluctuant, en mettant l’accent prioritairement sur les problèmes de pauvreté et de marginalité.» Deux séries de processus d’assemblage et de différenciation sont ainsi institutionnalisées par les politiques sociales. Dans le cas français, on part d’une harmonie conceptuellement préétablie et d’une réalité peu ordonnée pour produire la cohésion sociale. Dans le cas américain «on part de la réalité différenciée, ordonnée à sa manière, pour [obtenir par l’ajustement des parties] un résultat plus indéterminé a priori». Il est impératif de tenir compte de ces différences si l’on veut saisir l’originalité de l’analyse rawlsienne de la justice sociale.

On soulignera aussi l’ambiguïté de l’État-providence. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le concept de protection sociale était encore empreint des notions de charité, de prévoyance et de responsabilité individuelle issues du XIXe siècle. Les systèmes de protection mis en œuvre étaient essentiellement conçus pour les salariés les plus vulnérables et les plus faciles à prendre en charge. La position du problème de la justice sociale a été modifiée avec la diversification des formes de participation au sein d’une société devenue complexe, l’accroissement considérable des possibilités de participation directe des citoyens, l’apparition de nouveaux modes de consultation du public, et la multiplication des droits civiques. L’ambiguïté dénoncée par Douglas Ashford (1994) apparaît, par exemple, lorsque la protection sociale n’est plus subjectivement perçue en tant que telle, c’est-à-dire lorsque le fait de toucher une retraite n’est plus fondamentalement différent de celui de toucher un salaire.

À comparer la façon dont les sociétés anciennes appréhendaient et traitaient la question de la justice sociale avec les débats conflictuels, ponctués d’appels à la solidarité, auxquels elle donne lieu aujourd’hui, on mesure l’ampleur des problèmes posés par l’avènement d’une société auto-instituée, affranchie de toute autorité extérieure, et où les individus disposent contre l’ État de droits moraux qu’ils s’appliquent à faire valoir.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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